В сегодняшней беседе я хотел затронуть тему, которая на первый взгляд кажется отвлеченной, не имеющей отношения к духовной жизни. Я хотел поговорить о знании православных догматов. На самом деле это очень важная сторона умного делания и молитвы вообще. Если мы будем неправильно мыслить, сознательно или бессознательно погрешим в понимании догматов или же, теоретически рассуждая правильно, пренебрежем своими знаниями и теми сведениями, которые присутствуют в нашем уме, и никак не свяжем их с нашей жизнью, то в молитве мы можем допустить грубые ошибки, приводящие к серьезным последствиям. Из-за неопытности, по причине новоначалия, некоторым кажется, что догматы имеют лишь косвенное отношение к духовной жизни, будто это две независимые области. Однако это не так.
Наша духовная жизнь строится на правильном исповедании догматов, и от неверного их понимания, искажения рушится все здание духовной жизни. Мы можем это видеть не только на примере иноверцев, имеющих неправильное представление о Боге, образе бытия Божия, мироздании и прочем, но и на примере тех, кто считает себя христианином. Сейчас распространено мнение, будто духовная жизнь — это нечто туманное, аморфное, не имеющее конкретного описания, и поэтому любой человек, даже «стихийно» верующий или принадлежащий к какой угодно религии, допустим индуист или магометанин, может преуспевать в духовной жизни (выражаясь иронически, лишь бы человек был хороший). В ответ на такое мнение нужно сказать: аскетическая, духовная жизнь строится в зависимости от тех или иных догматов, то есть положений религии, а буддисты, православные христиане, магометане и представители других религий ставят перед собой разные цели.
Однако искажения внутренней жизни бывают и у нас, православных христиан, — от нашей неопытности, от того, что мы недооцениваем значение вероисповедных положений. Нам представляется, что поскольку мы не занимаемся богословием специально, профессионально, то нам вообще не нужно знание догматических истин, и мы должны только соблюдать нравственные нормы или в лучшем случае бороться со страстями. Именно по этой причине, когда в нашей внутренней, духовной жизни возникают какие-либо недоумения, мы, по невежеству, допускаем грубые ошибки и терпим вред.
В творениях преподобного Иоанна Кассиана Римлянина рассказывается о ереси антропоморфизма (представление Бога в образе человека), которая в его время распространилась среди египетских монахов, казалось бы ревнителей благочестия, строгих подвижников, преуспевших настолько, что они и по сей день во всем православном мире считаются образцом духовного преуспеяния. Столь нелепое заблуждение в то время разделяли многие. Когда патриарх Феофил издал указ против этой ереси — пастырское послание ко всем монашествующим и членам Александрийской Церкви, то, по словам Иоанна Кассиана, лишь некоторые из монахов согласились с ним, а большинство сочло, что патриарх сам впал в ересь. Со временем все встало на свои места, но нежелание прислушаться к догматическому посланию архипастыря какое-то время все же было. Одного из монахов, высокопреуспевшего подвижника, едва удалось убедить в том, что Бог не может быть подобным человеку и что слова о том, что Бог создал человека по образу и по подобию Своему нельзя понимать в обратном смысле: если человек создан по образу Божию, значит, и Бог имеет образ человека. Когда этот монах пришел в церковь и стал каяться в своем заблуждении, то внезапно из его уст вырвались следующие слова, исходившие из глубины души: «Вы отняли у меня моего Бога!» Он даже сказал, что не знает теперь, как и кому он будет молиться. Получается, что этот человек вообще не думал о догматах; конечно, он заботился о спасении своей души, но по своей простоте, по невежеству запутался и молился неправильно, представляя во время молитвы Бога как существо, имеющее некий вид.
И сейчас многие христиане по наивности полагают, что Бог имеет подобие некоего благообразного старца. Действительно, пророку Даниилу было откровение: он видел Бога в виде Ветхого днями, то есть старца, к которому шел Сын Человеческий. Однако это видение имеет определенное толкование, и нам не следует считать, что если в откровении было что-то показано, то это есть истинный облик Божий. Все видения, в которых Бог являлся пророкам, имеют назидательное значение. Они были необходимы для того, чтобы принести пользу тем или иным людям в определенных обстоятельствах. Эти символические видения нельзя считать равнозначными Первообразу и делать вывод о том, что Он имеет тот самый вид, в каком был показан пророкам. Так же как, например, слова из уст Господа выходит меч обоюдоострый (см. Откр. 1, 16) понимать буквально было бы нелепостью.
В сегодняшней беседе я хотел бы показать, как Господь Иисус Христос учит о Боге. Конечно, в одной беседе невозможно рассказать на основе Евангелия обо всех Божественных свойствах, поэтому мы коснемся только одного, а именно: Бог есть дух (Ин. 4, 24), Он превыше всякого образа и не имеет предела.
Начнем с изречения апостола Иоанна Богослова, известного нам по евангельскому чтению в первый день Пасхи: Яко закон Моисеом дан бысть, благодать же и истина Иисус Христом бысть (Ин. 1, 17). Далее апостол делает некое примечание, чтобы мы не думали, будто Моисей, которому были необыкновенные Божественные явления, открыл нам образ бытия Божия и будто слова благодать и истина Иисус Христом бысть означают, что мы познали Бога в той мере, в какой можем познать что-либо земное. Иоанн Богослов говорит: Бога никтоже виде нигдеже, Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда (Ин. 1, 18). Никто никогда не видел Бога не потому, что не было достойных людей, а потому, что это невозможно. Ни Моисей, ни какой-либо другой великий пророк, никакие праведники — никто никогда из сотворенных существ не мог созерцать Бога как Бога по той причине, что Он есть Существо безграничное, беспредельное и превышающее все сотворенное. Мы способны воспринять Бога только тогда, когда Сам Сын Божий открывает нам Его, и только в той мере, в какой Он нам Его открывает. Прежде всего здесь, конечно же, имеется в виду то теоретическое знание, которое нам необходимо для правильного служения Богу.
Рассуждение о том, что Бог есть Существо, превосходящее всякую сотворенную вещь, что Он совершенно безόбразный, беспредельный Дух, можно продолжить словами Спасителя, обращенными к самарянке: Но грядет час, и ныне есть, егда истиннии поклонницы поклонятся Отцу духом и истиною: ибо Отец таковых ищет покланяющихся Ему (Ин. 4, 23). Понятно, почему эти слова были сказаны именно ей, ведь самаряне не были свободны от идолопоклонства и, следовательно, представляли Бога имеющим некий вид. Необходимо было открыть ей, что поклонение Богу не должно быть связано с каким-то определенным местом, ибо Бог Существо беспредельное, вмещающее в Себя всю вселенную, и, значит, правильно поклоняться Ему можно только осознавая одно из Его Божественных свойств: Он ничем не ограничен, все в Себе содержит, все Собой проникает и одновременно является превосходящим все, в чем пребывает. Последнее следует отметить еще и потому, что есть такое религиозное учение, как пантеизм, то есть «всебожие», согласно которому все существующее есть Бог: каждое существо есть проявление или даже часть Божества. Очень важно осознавать, что Бог все наполняет, но, однако же, ни с чем не смешивается, все пронизывает, но ни с чем не соединяется, дает всему жизнь и бытие и вместе с тем остается в Своей запредельной Сущности, самобытности.
Грядет час, и ныне есть, егда истиннии поклонницы поклонятся Отцу духом и истиною — поклонение должно быть исключительно духовным, а не каким-то земным, чувственным. Из этих слов можно сделать следующий вывод: чтобы правильно поклоняться и молиться Богу, нужно иметь правильное о Нем представление. Понятие о Боге как Существе чувственном кажется сейчас нам, христианам, хоть сколько-нибудь знакомым с православным вероучением, чем-то абсурдным, противоестественным, но в древности, наоборот, мнение о Едином Боге, и притом как о Существе духовном, казалось противоречащим здравому смыслу. Многие язычники, идолопоклонники обвиняли христиан даже в безбожии, поскольку им казалось, что отрицание чувственных, видимых, ограниченных богов противно здравому смыслу. Впрочем, не все язычники настолько примитивно понимали учение о своих божествах, что отождествляли их с идолами, стоящими в храмах или других священных местах. Некоторые из них мыслили более абстрактно, считая своих богов некими духовными существами, но ограниченными как в пространстве, так и в определенных свойствах. Каждое божество действовало в известных пределах, например руководило той или иной стихией или способностями человека. И поэтому православное евангельское учение о Божестве как Существе духовном, беспредельном, единственном, все наполняющем и одновременно превосходящем все, что Оно наполняет, а скорее, все в Себе вмещающем казалось им странным. Ибо Отец таковых ищет покланяющихся Ему. Дух есть Бог; и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися (Ин. 4, 23–24). Правильное поклонение Богу совершается лишь тогда, когда мы осознаём, чтό есть Бог, какова Его природа. Это должно вызывать в нас правильное к Нему отношение. Если же мы не понимаем и не чувствуем, чтό такое Бог, тогда соответственно и наше поклонение Ему бывает только формальное, внешнее, телесное.
Несмотря на то, что все мы являемся православными христианами и исповедуем Символ веры, что многие из нас читали и другие вероучительные тексты, а также святоотеческие книги догматического характера, — в действительности в нашем повседневном опыте мы очень часто забываем о том, что Бог есть Дух и поклоняться Ему нужно духовно, то есть при молитве не иметь в уме и душе никакого образа. Некоторые даже пытаются представлять себе Бога или какие-то Его качества, что является отступлением от истины об абсолютной духовности Божества, поскольку тем самым мы придаем Его качествам некий вид. Само слово «дух» указывает на Божественную беспредельность, а человек пытается представить ее в уме: например, мыслит беспредельность как некое бесконечное пространство, но и это уже является некоторым отступлением от истины, потому что — повторю — Божественное свойство нельзя вообразить и отождествить с Божеством. Святые отцы употребляли иногда образные выражения для того, чтобы мы поняли, например, учение о Пресвятой Троице или воплощении Сына Божия. Они говорили, что соединение во Христе двух естеств, Божеского и человеческого, можно сравнить с раскаленным клинком, в котором есть одновременно и огонь и железо. Однако, если кто-то попытается буквально отнести это сравнение к Самому Господу Иисусу Христу, перестав осознавать, что это всего лишь пример, и пожелает увидеть в этом точное изображение таинства воплощения, а не образную аналогию, тот, конечно, погрешит. Дух есть Бог. Что такое дух? Это выражение, конечно, образное, его нельзя понимать буквально. Дух есть некое дуновение, движение воздуха. Это слово, используемое в Священном Писании, взято из нашего мира, житейского, земного опыта как подобие нематериальности. Так, иногда Бог сравнивается со светом как еще одним наименее материальным явлением нашего вещественного мира, служащим образом абсолютной духовности, невещественности.
Богом и духом в приведенном тексте, конечно, назван Отец, и некоторые придирчивые слушатели могли бы сказать, что это не относится к Сыну Божию и Святому Духу — Второму и Третьему Лицам Пресвятой Троицы. Поэтому мы обратимся к словам Господа Иисуса Христа, сказанным Им на Тайной вечери: Имеяй заповеди Моя, и соблюдаяй их, той есть любяй Мя; а любяй Мя возлюблен будет Отцем Моим,и Аз возлюблю его и явлюся ему Сам (Ин. 14, 21). Эти слова вызвали у апостолов недоумение. Один из них задал вопрос (это был Иуда не Искариотский, слова Господа он понял буквально: как Он общался с ними во время Своей проповеди, так и впоследствии будет являться избранным Своим ученикам): Господи, и что бысть, яко нам хощеши явитися, а не мирови? Отвеща Иисус и рече Ему: аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет; и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидема и обитель у него сотворима (Ин. 14, 22–23). Из ответа Господа можно сделать вывод о том, что явление это исключительно духовное. Господь Иисус Христос не обещал являться всем Своим ученикам чувственно (впрочем, некоторые, например Серафим Саровский или преподобный Силуан Афонский, сподобились и такого видéния). Здесь речь идет о том, что всякий соблюдающий заповеди сподобится духовного явления Господа внутри самого себя. Отец с Сыном и Святым Духом вселятся в душу человека, и он будет духовно созерцать в себе невидимое присутствие Божества — невидимое для телесных глаз, но вполне ощутимое, явственное для духовного ока.
Так же и о Духе Святом Господь Иисус Христос сказал: Егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину: не от Себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать, и грядущая возвестит вам. Он Мя прославит, яко от Моего приимет и возвестит вам (Ин. 16, 13–14). Все, что имеет Сын, Он имеет от Отца. Дух Святой, исходящий от Отца, имеет то же, что Отец и Сын, и поэтому свойство беспредельности, абсолютной духовности, надмирности одинаково присуще и Отцу, и Сыну, и Духу Святому. Повествуя о крещении Господнем, при котором было явление Пресвятой Троицы, апостол Лука делает интересное замечание: Отверзеся небо, и сниде Дух Святый телесным образом, яко голубь, Нань (Лк. 3, 21–22). Евангелист подчеркивает: телесным образом — и этим дает понять, что Дух Святой не имеет вида и формы и только в данном случае Он сошел в образе какого-то тела, на этот раз — голубя. Известно, что Он принимал и другие образы: например, когда Святой Дух сходил на апостолов в день Пятидесятницы, Он принял вид огненных языков; когда апостолы Иаков, Иоанн и Петр созерцали на Фаворе преобразившегося Господа, тогда Святой Дух сошел на них в виде светлого облака. Однако вид голубя, огня или облака не имеет отношения к существу Божественному, существу Третьего Лица Пресвятой Троицы. Мы не должны отождествлять это явление Святого Духа с истинным образом Его бытия. А Бог Отец, Который в Новом Завете никогда не являлся ни в каком виде, дает о Себе знать только голосом с неба. Уже это указывает на то, что Он никакого вида и образа иметь не может.
И наконец, обратимся к тому, с чего начали, то есть свяжем это вероучительное рассуждение с учением о молитве. Когда Господь Иисус Христос открывал Своим ученикам, как нужно молиться, Он произнес следующие слова: Молящеся же не лишше глаголите, якоже язычницы: мнят бо, яко во многоглаголании своем услышани будут (Мф. 6, 7). Это многоглаголание касается и описания Божества, когда Его восхваляют и приписывают Ему те или иные свойства. Допустим, язычники называли своих богов быстроногими, то есть представляли их антропоморфно, считали, что они обладают некоторыми человеческими свойствами.
Господь открывает нам наименование Божества (в ветхозаветное время еще неизвестное) и тем самым избавляет нас от многоглаголания, которое выражается, в частности, в том, что мы о Боге мыслим нечто неприличное для Него, и говорит: Не подобитеся убо им: весть бо Отец ваш, ихже требуете, прежде прошения вашего. Сице убо молитеся вы: Отче наш… (Мф. 6, 8–9). Господь Иисус Христос называет Бога Отцом не потому, что Он подобен каким-либо земным родителям, но потому, что это имя указывает на Его необыкновенную любовь ко всему творению, в особенности к человеческому роду. Отче наш, Иже еси на небесех (Мф. 6, 9). Несомненно, эти слова имеют глубочайший смысл, и мы чаще всего понимаем их так: наш истинный Отец, Небесный Родитель, любящий нас более всех, находится на небесах, и поэтому мы должны отрешиться от всего земного. Однако эти слова можно понимать несколько иначе, и между двумя этими толкованиями нет противоречия, скорее, второе служит дополнением к первому. Согласно второму толкованию, слова Иже еси на небесех означают, что Отец наш не подобен ничему земному: ни тому, что мы видим и знаем по чувственному опыту своей жизни, ни тому, что можем представить себе в своем человеческом, земном и потому ограниченном воображении. Здесь указывается на то, что Бог наш выше всякого представления, образа, вида. Эти слова мы можем понимать, наконец, и в том смысле, что Бог есть Существо абсолютно духовное.
Молитва «Отче наш», как вы понимаете, является не только собственно молитвой, но еще и учением о правильной молитве. Из этого мы должны сделать вывод о том, что учение о беспредельности Божества, Его абсолютной духовности, надмирности имеет первостепенное значение именно в молитве. Если же мы этого не осознáем и будем допускать в своем уме какие-либо представления, то, конечно же, это уведет нас от истинной молитвы. Формально оставаясь православными, мы уподобимся язычникам, то есть будем либо представлять Бога в образе человека, либо приписывать Ему те или иные человеческие свойства.
Ты же, егда молишися, вниди в клеть твою, и затворив двери твоя, помолися Отцу твоему, Иже в тайне: и Отец твой, видяй в тайне, воздаст тебе яве (Мф. 6, 6). В этих словах Спасителя также содержится учение об абсолютной духовности Божества. Мы должны заботиться не о том, чтобы поклоняться Ему в определенном месте, но о том, чтобы правильно совершать свое служение. Даже если понимать эти слова буквально, то есть в том смысле, что необходимо затвориться в какой-нибудь тайной комнате и там уединенно молиться и что это будет более богоугодно, чем молитва на виду, в том числе и в храме (если, конечно, речь идет о молитве человека преуспевшего), то мы снова убедимся, что Бог не имеет никакого образа, не соединяется ни с каким местом, видом служения, но требует именно духовного поклонения, как Он Сам сказал самарянке, духом и истиною. Главное, чтобы молитва совершалась правильно. Уединившись и помолившись в убогой, скромной комнате, мы можем больше угодить Богу, чем если молимся напоказ в храме, как это делал фарисей из евангельской притчи. Если же мы будем символически понимать слова о внутренней клети, то есть в том смысле, что человеку нужно уединиться внутри самого себя, то тем более из этих слов Спасителя можно сделать вывод о том, что Бог есть Существо безвидное. Даже когда мы молимся Иисусовой молитвой и обращаемся к Господу Иисусу Христу, Который облекся в человеческое естество, плоть и, как человек, конечно же, имел вид, то мы должны понимать, что одно дело — созерцание Его телесными глазами, и другое — духом. Как сказал апостол Павел, мы уже ныне не знаем Его по плоти (см. 2 Кор. 5, 16). Действительно, Своим телом Господь Иисус Христос вознесся на небеса, и с тех пор мы можем созерцать Его только духовно. Мы поклоняемся иконам, изображающим лик Спасителя, но прекрасно понимаем, что перед нами лишь напоминание, образ, который мы не отождествляем с Самим Божеством, как поступали язычники. Икона — это образ, а честь, воздаваемая образу, возносится к Первообразу. Это лишь напоминание и некоторая помощь немощному человеку в том, чтобы он мог духовно соединиться с Господом.
Перед вознесением Господь сказал ученикам следующие слова: Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам: и се, Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф. 28, 19–20). Господь Иисус Христос вознесся на небеса на глазах у Своих учеников. Апостолы долгое время с изумлением смотрели на небо, находясь в некотором оцепенении или, как бы мы сейчас сказали, шоке. Однако Господь обещал им, что пребудет с ними во вся дни до скончания века, то есть всегда, каждый день. Это также указывает на то, каким образом Господь пребывает с нами, Его учениками, — пребывает духовно, Своим Божеством. Если во время земной жизни и проповеди Спасителя те, кто Его окружал, через общение с Ним как с человеком вступали в общение с Его Божеством, поскольку в Нем ипостасно соединились Божеское и человеческое естества, то сейчас происходит противоположное: общаясь со Спасителем как с Богом, мы вступаем с Ним в общение как с человеком, хотя уже не можем говорить с Господом так, как друг с другом. Таким образом, и общение с Господом Иисусом Христом, Который вочеловечился и, конечно же, и по воскресении не совлекся Своего человеческого естества, но вознес его на небеса, — происходит духовно. Вступая с помощью Иисусовой молитвы умно в соединение с Господом, мы должны остерегаться, чтобы не создать в своем воображении какое-либо представление не только об Отце и Духе Святом, не имеющих никакого облика, но и о Господе Иисусе Христе, Который хотя и воспринял человеческое естество, однако же в нас присутствует действием Своего Божества. Поэтому учение об образе Божеского бытия — о том, что Бог есть Дух, чрезвычайно важно в нашей духовной жизни. Те, кто этого не понимают и молятся, напрягая воображение и наполняя ум земными образами, конечно же, не приближаются к Богу, но, наоборот, удаляются от Него и воздвигают между собой и Господом препятствия в виде мысленных идолов, хотя этим людям, может быть, иногда и кажется, будто у них появляется умиление и возникают еще какие-то чувства. Так многие православные христиане, считая себя истинно верующими людьми, уклоняются в язычество и представляют Бога имеющим тот или иной вид.
Приведу, может быть, несколько смешной пример. Один очень искренний человек, обратившийся к вере в то время, когда вокруг царил атеизм, много лет сохранял православную веру и вел праведный образ жизни. Для того чтобы возбудить в себе молитвенный дух, он по простоте своей представлял Бога огромным человеком, удерживающим мир на кончике иглы, которую он держал в руке. От возмущения я терял дар речи, не зная, что ему сказать на такую нелепость, а он говорил: «Но я же представляю Его великим…». Этому человеку казалось, что такое представление ему помогает. Конечно, молитвой это не было и ум его не приближался к Богу, а, наоборот, отдалялся от Него из-за нелепых детских фантазий.
Наше воображение, как учат святые отцы, должно ограничиваться тем, что представлено церковным искусством: архитектурой, утварью, иконами, богослужебными текстами. За пределы этого никто из нас не имеет права простирать свой ум, потому что это может закончиться весьма и весьма печально, в особенности когда речь идет о таком возвышеннейшем предмете, как абсолютная непостижимость, беспредельность, надмирность Божества.
* * *
Вопрос. Что обозначает символическое изображение Святого Духа в виде голубя и Бога Отца в виде старца?
Ответ. На иконе, называемой «Новозаветная Троица», Бог Отец изображается в виде старца, Господь Иисус Христос в том облике, в каком Он воплотился (по стилю это изображение не каноническое), а Бог Дух Святой — в виде голубя. С древнейших времен в православной традиции были очень распространены разнообразные изображения Духа Святого в виде голубя. Известно, что когда святитель Василий Великий совершал Божественную литургию (раньше, как вы знаете, над престолом была сень — навес, укрепленный на колоннах), то в момент схождения Святого Духа на Святые Дары во время евхаристии трижды позвякивал находившийся под сенью серебряный объемный голубь, указывая на то, что благодать сошла. Если же этого не происходило, то святитель понимал, что таинство не совершилось. Однажды произошел такой случай: служивший с ним диакон во время литургии рассеялся, и позвякивания не было. Святитель Василий стал наблюдать за происходившим вокруг него и увидел, что диакон отвлекся и смотрит в сторону. Святитель сделал ему замечание, снова начал молиться, и голубь трижды звякнул. Об этом случае говорится в материалах VII Вселенского собора.
Изображения Бога в виде старца тоже появились давно, хотя и позднее. Тем не менее нельзя все древнее считать обязательно истинным. Подобные изображения осуждались: VI и VIIВселенские соборы запретили символическое изображение Бога; VI Собор запретил изображать Господа Иисуса Христа в виде агнца, VII(посвященный иконопочитанию) подтвердил это запрещение и утвердил то, что богословы нашего времени называют иконописным реализмом: иными словами, изображение только тех событий, которые имели место в действительности. Так, изображения Господа Иисуса Христа возможны потому, что Он воплотился. Символическое изображение Бога в виде старца, обозначающее Его вечность, безначальность, является отступлением от соборных правил и постановлений. Тем не менее оно имело место и особенно распространилось после того, как западный католический мир, допустивший многие искажения, стал оказывать влияние на православную церковную культуру, в частности искусство. Сначала такие изображения приняли греки, затем они стали распространяться и у нас в России начиная с XVI века, и особенно в XVII-м, когда влияние православного Востока, захваченного турками, ослабело и усилилось влияние на Русскую Церковь Запада. Это изображение неправильное, однако мы можем принимать его, осознавая, что оно символично. Бог изображается в виде старца потому, что в видении пророку Даниилу Он был явлен как Ветхий днями. Ветхий днями не в смысле «старый», а в том смысле, что дни Его бесчисленны, бесконечны. Больше ничего общего между бытием Божиим и образом благолепного старца нет, тем более что в видении пророка Даниила Ветхий днями, по толкованию святых отцов, символизирует не Бога Отца, а Божественное естество Господа Иисуса Христа. Не будем осуждать изображения, отступающие от православных канонов, но в то же время будем понимать их правильно.
Что касается изображения Святой Троицы, Отца в виде старца, Сына в Его человеческом облике и Духа Святого в виде голубя, каким Он явился один раз — во время крещения, то оно, конечно, совершенно неуместно, поскольку пытается передать то, что изобразить невозможно — надмирное бытие Пресвятой Троицы. Оно никак не может отразить ни Ее единосущия, ни других основополагающих Божественных свойств. Изображение это, скорее, путает людей: сидит старец, рядом находится Некто младше Его и над Ними парит голубь, хотя Ветхим днями можно назвать и Отца, и Сына, и Духа Святого, ибо Они совечны. Здесь возникает искажение: есть старший и младший, а изображение голубя вообще можно понять по-разному.
На некоторых иконах Бог изображен также в виде старца, но есть надпись «Иисус Христос». Это догматически более правильное изображение. В видении пророку Даниилу были показаны Ветхий днями и идущий к Нему Сын Человеческий. Святые отцы истолковывают это как откровение о соединении Божеского и человеческого естеств в Иисусе Христе, то есть Ветхий днями указывает на Божественную природу Господа Иисуса Христа, Сын Человеческий — на человеческую. Тогда все становится ясным: изображая Господа Иисуса Христа или Бога Троицу в виде старца, мы тем самым в символической форме подчеркиваем Его вечность (впрочем, и это не совсем уместно). А если мы только Бога Отца изображаем как Ветхого днями, хотя Он не имеет вообще никакого вида, тогда надо и другие два Лица изображать также символически. На иконе «Новозаветная Троица» Бог Отец изображен символически, Сын — таким, каким Он был во время Своей земной жизни и пребывает сейчас одесную Отца, а Дух Святой — в образе, в котором Он один раз явился на Иордане. И это вносит, как я уже сказал, путаницу, искажает представление людей о Боге. Некоторые простые люди так и представляют Бога — восседающим на облаках.
Вопрос. Когда Господь вознесся на небо, то Он поднялся вверх — не вправо или влево, а именно вверх. Значит ли это, что Он находится в каком-то конкретном относительно земли месте?
Ответ. Господь Иисус Христос как человек, естественно, может находиться только в определенном месте, поскольку как человек Он ограничен телом и не может быть беспределен. Мы не знаем, где в точности находится это место, но знаем, что оно вверху, на небесах. Наши представления в этом отношении опираются только на откровения, которые были святым мужам. Например, Андрей Христа ради юродивый видел Господа на третьем небе и поклонился Ему. Как Бог Господь Иисус Христос беспределен, а как человек Он находится в определенном месте. Всем известен тропарь: «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй (то есть все наполняя. — Схиигум. А.) Неописанный».
Вопрос. Какое изображение Святой Троицы является каноническим?
Ответ. Каноническим считается изображение явления ангелов Аврааму. Это не есть собственно изображение Пресвятой Троицы, но поскольку явление трех ангелов — трех странников — прообразовывало Святую Троицу и приоткрывало праведному Аврааму учение о Ней, то и мы, вспоминая это событие, видим в нем некий намек на учение о Пресвятой Троице. Андрей Рублев не первый так изобразил Троицу, подобные иконы существовали с древнейших времен.
Вопрос. В книге «Великие русские старцы XX века» рассказывается о видении одного подвижника. Он молился Иисусовой молитвой и увидел Троих, то есть Пресвятую Троицу. Потом Двое ушли, и остался только Сын Божий, Которому он и молился. Старец, увидев все это, сделал вывод, что Иисусовой молитвы недостаточно и надо чаще молиться всей Пресвятой Троице. Что вы об этом думаете?
Ответ. Я скорее поверю в то, что этот старец находился в прелести, чем в то, что святые отцы говорили неправду. Святитель Игнатий (Брянчанинов) и все древние отцы учат, что Иисусова молитва, в особенности когда начинается ее благодатное действие, заменяет все другие молитвы. Кто молится Иисусовой молитвой, тот, наоборот, приближается к Святой Троице, ибо Спаситель сказал: Никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною (Ин. 14, 6). Я приведу вам в пример одного афонского подвижника XIX века. Молясь в храме со своими учениками (у них был обычай вместо бдения молиться Иисусовой молитвой), он вдруг воскликнул: «Пресвятая Троице, помогай мне!» — а потом опять замолчал. Когда рассвело и пора было заканчивать бдение (обычно оно заканчивалось на рассвете), ученики стали слегка покашливать, чтобы привлечь внимание старца и вместе с тем не испугать его, но он никак не реагировал. Они подошли к нему и увидели, что старец сидит с открытыми глазами в исступлении. Тогда они сели и продолжили молиться. Примерно через час старец зашевелился, а ученики вновь стали покашливать, делая вид, будто ничего не заметили. Мы видим, что Иисусова молитва, наоборот, привела подвижника к созерцанию Пресвятой Троицы.
Вопрос. Если Бог безграничен, то почему мы при молитве опускаем ум в верхнюю часть сердца?
Ответ.Бог, конечно, безграничен, но Он соединен с человеком в таинстве святого крещения и пребывает внутри нас. Спаситель открыл нам эту истину, сказав, что Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17, 21), и поэтому нам легче найти Бога внутри самих себя. Этот способ молитвы не единственный, но он наиболее легкий, правильный и точный. Мы соединяем ум с сердцем не потому, что Господь не пребывает в любом другом месте, а по той причине, что Он является нам именно в нашем сердце, где, по учению святых отцов, находится словесная, разумная сила души. Соединяя разрозненные грехопадением части человеческого естества, мы в то же время соединяемся и с Богом. Соединение разрозненных сил человека, возвращение его к естественному состоянию, в каком он был создан, возможно только в Боге. Таким образом мы возвращаемся к тому райскому блаженству (конечно, в меру наших немощных сил), когда Адам непрестанно созерцал Бога и общался с Ним.
Вопрос. Может быть, на службе лучше молиться с перерывами: немного помолиться Иисусовой молитвой, а потом слушать службу? Иначе богослужение проходит для меня впустую.
Ответ. Это происходит от неопытности. Когда мы молимся Иисусовой молитвой, мы удерживаем ум при себе, а делая так, можем следить за тем, что происходит на службе. Отгоняя при помощи Иисусовой молитвы все посторонние помыслы, человек постепенно приобретает навык ощущать богослужение более остро и живо, начинает ему сопереживать. (Я сейчас говорю о людях обыкновенного, среднего здоровья; к больным людям нужен особый подход, поскольку им вообще все делать тяжело.) Если же мы будем просто слушать богослужение, и даже, как нам кажется, внимательно, но не станем молиться Иисусовой молитвой, то произойдет следующее: во-первых, мы будем собеседовать с помыслами и лишь иногда слушать службу, во-вторых, мы будем воспринимать ее отстраненно, как некий текст, совсем не чувствуя, не осознавая того, какое великое таинство происходит в храме и что значит общение человека с Богом или со святыми, не будем сопереживать тому, что слышим. Иногда наши мысли всё же будут возвращаться к службе, и у нас создастся впечатление, что в целом мы богослужение слушаем.
Если же мы начинаем молиться Иисусовой молитвой, тогда наступает напряженная борьба: в нашем уме борются три вещи: Иисусова молитва, суетные или греховные помыслы и богослужение. Мы можем либо стараться молиться Иисусовой молитвой и при этом иметь помыслы, либо иметь помыслы и поверхностно слушать службу, но лучше было бы молиться Иисусовой молитвой, с усилием отгоняя помыслы, и при этом вникать в богослужение. По неопытности мы, может быть, и отвлечемся, но зато все, что воспримем, оставит глубокий отпечаток в душе и принесет благодатное переживание, поскольку мы действительно будем молиться с благоговением, страхом Божиим, а не просто будем присутствовать на службе и рассеянно, с некоторым безразличием видеть и слышать происходящее. Иногда мы находимся в каком-нибудь обществе, люди разговаривают, но нам их разговор неинтересен, мы слушаем неохотно, и на нас он не производит никакого впечатления — то же самое бывает, когда человек слушает службу, но при этом не молится Иисусовой молитвой и таким образом не заставляет себя воспринимать ее благоговейно.
Вопрос. Слышала мнение, что после смерти душа будет и дальше совершенствоваться, обожествляться. Но если после смерти нет места для покаяния, то как же душа сможет совершенствоваться?
Ответ. В святоотеческой литературе есть два мнения. Некоторые отцы говорят, что душа будет совершенствоваться в меру того, какое нравственное движение она приобрела в этой жизни. Но для этого не обязательно покаяние, оно имеет место тогда, когда у человека еще есть грехи, а движение от меньшего к большему необходимо всегда. Это мнение имеет основание, поскольку известно, что все сотворенное изменяется и изменение может быть либо к худшему, либо к лучшему. В данном случае — относительно будущей жизни — святые отцы предполагают, что если мы получим прощение, то изменение будет к лучшему: душа станет все более и более совершенствоваться, обожествляться, а поскольку совершенство Божие безгранично, то и движение это будет также бесконечно. Другие отцы, например преподобный Максим Исповедник, предполагают, что люди прощенные, помилованные Богом сразу получат всю полноту обόжения.
Я считаю, что мы с вами находимся в таком состоянии, когда не нужно думать, будем ли мы совершенствоваться постепенно или сразу получим всё, — нам надо думать о спасении. Если кто-то хочет выяснить для себя этот вопрос, пусть прочтет книгу «Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния». В ней помещены его труды, в частности направленные против учения католиков о чистилище, существование которого он на основании творений святых отцов опровергает. Каким бы чистилище ни изображали, это будет неправдой, потому что если кого-то Бог милует, значит, действительно милует, а если наказывает, то поистине наказывает. Предполагать же, что существует некое среднее место, где бы человек отмучился за свои грехи, например, лет за двести, — абсурд. Получается, что милость Божию можно измерить, например, определенным количеством времени.
Вопрос. Некоторые говорят, что если в вечности будет развитие, то будет и некое время. Действительно ли это так?
Ответ. Существует мнение, что в ангельских мирах есть подобие времени, но оно не такое, как в материальном мире. Ведь под временем мы понимаем изменения не духовного характера, а материальные, каких в будущем веке не будет. Значит, времени в том смысле, в каком оно существует сейчас, там нет и быть не должно. Если же под временем понимать некоторое духовное развитие, то оно, наверное, будет, хотя описать это едва ли возможно.
Вопрос. Если Адам должен был, совершенствуясь, стать сыном Божиим, то почему же он не был создан совершенным сразу, зачем нужен был весь этот путь?
Ответ. Прежде всего надо сделать оговорку, что сыном Божиим он должен был стать, конечно, не в том смысле, в каком Им является Господь Иисус Христос, Вторая Ипостась Пресвятой Троицы, а сыном Божиим по усыновлению. Ведь Спаситель открыл нам Божественное имя — назвал Бога Отцом, чтобы мы все понимали, что призваны стать Его детьми — сыновьями, дочерьми Божиими. Почему был избран такой путь? Потому что человеку нужно было показать свою любовь к Богу, ведь человек — существо свободное. Он сразу был создан совершенным, но ему открывался путь к бόльшему совершенству — приобщиться к бесконечным совершенствам Божиим и таким образом обогащаться и обожествляться. Другого пути быть не могло: каким бы совершенным человек ни был создан, он все равно должен был приобщаться к большему. Невозможно представить ограниченное существо, соединенное с безграничными совершенствами. Чем бы это существо ни обладало и какими бы ни были его совершенства, всё равно бóльшие совершенства оказались бы для него недоступны. Допустив противоположное, мы должны были бы предположить, что Бог ограничен и является постижимым или что есть степень духовного развития, при которой Он полностью постижим, и первое и второе одинаково абсурдно.
Вопрос. Батюшка, в Священном Писании часто встречаются изречения, говорящие об уподоблении человека Богу. Например, в Псалтири: Аз рех: бози есте, и сынове Вышняго вси (Пс. 81, 6). Спаситель также призывает нас к уподоблению Богу, говоря: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5, 48). Как это понимать? Разве мы можем быть равны Богу в каком бы то ни было смысле?
Ответ. О равенстве можно говорить только в том смысле, в каком Господь называет Своих учеников братьями. Это равенство по дару любви: Он сделал нас сыновьями Богу Отцу. О равенстве в полном смысле слова — будто бы нам доступно все, что имеет Сын, — говорить нельзя, поскольку мы не можем этого иметь в силу своей природы. Можно предполагать некоторое условное равенство: как Он сообщает все Свое Божество Сыну, так сообщает и нам Свои Божественные свойства, бесконечно дарует нам Свои блага, насколько это доступно для твари. Однако нельзя назвать это полным равенством, потому что в противном случае мы стали бы такими же лицами Пресвятой Троицы, как Сын и Дух Святой, что звучит, конечно, кощунственно и что невозможно по определению.
Вопрос. Рассейте, пожалуйста, недоумение, возникшее по поводу следующего рассуждения. Бог сотворил человека и поместил его в раю как в некотором промежуточном месте между небом и землей, где ему надлежало своими трудами при содействии Божией благодати начать восхождение к Творцу. Попадая в рай, люди оказываются у той же отправной точки, что и наши прародители: те, кто удостоился спасения, пускаются в путь восхождения к Богу, и восхождение это бесконечно. Значит, человек будет изменяться и совершенствоваться с течением времени. Возникает вопрос: а не повернет ли он свою волю вспять? Ведь праотцы наши именно с этого духовного уровня и ниспали.
Ответ. Что касается утверждения, что люди восходят лишь к тому состоянию, в котором пребывали Адам и Ева до падения, то оно неправильное. Если мы на земле достигли некоторого совершенства, показали себя достойными имени христианина и помилованы Богом, то по смерти уже никакое ниспадение для нас невозможно, так как мы уже сделали окончательный выбор. Адам, имея до грехопадения возможность выбора, отпал от Бога. Так же и мы сейчас, во время нашей земной жизни, делаем свой выбор. И если мы не теоретически, а деятельно, то есть всей своей жизнью, показали, что стремимся исполнить волю Божию, — после этого никакого изменения в нас произойти не может. И мы не только возвращаемся в то состояние, в каком был Адам до грехопадения, но и приобретаем то, к чему он должен был стремиться и чего достиг бы, если бы не пал.
Вопрос. Можно ли сказать, что попавшие в ад будут там бесконечно совершенствоваться во зле?
Ответ. Если попавшие в рай будут совершенствоваться в добре, то это совсем не значит, что попавшие в ад будут совершенствоваться во зле. Есть разные мнения о том, что представляют собой адские мучения. Некоторые святые отцы говорят, что это будут реально испытываемые муки, хотя в полемике с католиками православные богословы отрицают вещественность этих мучений и говорят об их духовной природе. Однако духовность тоже можно понимать по-разному: либо как сожаления, угрызения совести, то есть душевные мучения, либо как мучения хотя и не физического характера, а духовного, но приходящие извне. Возможно, людей будут истязать демоны (они ведь существа духовные), а может быть, Божественная слава, не воспринимаемая падшими людьми, вообще изуродованным человеческим естеством, окажется для души и даже для тела неким страшным истязанием. Для святых людей Божественная слава будет светом, для падших — огнем. Однако все это догадки святых отцов, в большей или меньшей степени основанные на Священном Писании и Предании, но точного учения о том, какими будут адские муки, не существует. Определенно можно сказать только то, что мучения обязательно будут и что они будут вечными.
Предположение о том, что в аду люди станут совершенствоваться во зле, абсурдно. Допустим, если человек был развратником, неужели он будет становиться все бόльшим развратником? Каким образом он будет это делать? Есть еще такое понимание адских мучений: страсти человека, которые он здесь удовлетворял и насыщал, в будущей жизни, не имея, чем насытиться, обратятся на самого человека и, оставаясь всегда голодными, лишенными пищи, будут терзать его душу невыносимыми страданиями. Поэтому трудно себе представить, чтобы страсть там развивалась: ведь развивается то, что имеет пищу для своего развития и укрепления, а в аду никакой пищи для страстей не будет.
Вопрос. Что означает выражение «человек, одержимый страстью»? Можно ли в буквальном смысле говорить, что он одержим бесом?
Ответ. Нет, так сказать нельзя, потому что одержимость, беснование — это присутствие демона в теле человека. До какой-то степени он овладевает сознанием, иногда полностью потемняет рассудок человека, доставляя страдания и телу. Когда же говорится «одержимый страстью», то этим образным выражением указывается на бесовское происхождение страсти и на тот вред, который человек от нее получает. Однако нельзя эти слова понимать буквально, потому что в человеке, одержимом страстью, демон действует только своей силой, тогда как при бесновании он находится в нем непосредственно.
Вопрос. Что означают слова преподобного Иоанна Дамаскина о том, что ангелы неподвижно пребывают в добре? Они не имеют способности совершенствоваться или уже не могут ниспасть во зло?
Ответ. Думаю, Иоанн Дамаскин имеет в виду то, что они уже не способны к падению, то есть непáдательны, поскольку один раз, во время восстания диавола против Бога, они уже сделали свой выбор. Восставший Денница искушал всех сотворенных духов и некоторую часть из них увлек за собой, соблазнил. Однако те, кто избрал служение Богу и откликнулся на призыв Архангела Михаила сохранять твердость, так и пребывают неподвижно в добре — в том смысле, что они уже не способны к падению, а не в том, будто бы они не могут совершенствоваться. У святых отцов есть разные мнения. Некоторые предполагают, что пребывание ангела в той или иной иерархической степени уже есть его неизменяемое природное свойство. Ангел всегда пребудет ангелом, архангел архангелом, а херувим никогда не станет серафимом. Другие отцы считают, что ангелы могут совершенствоваться и восходить от низших степеней к высшим, как полагал, например, Иоанн Лествичник, который говорил, что ангелы не могут успокоиться, пока не придут в превыспреннее устроение серафимов, а монах не может успокоиться, пока не придет в устроение ангела. Это сказано относительно монашеского совершенствования, но из этих слов можно сделать вывод о том, что ангелы, по мнению Иоанна Лествичника, способны изменяться и восходить к высочайшему совершенству, высшей иерархической степени. Точного, определенного мнения о бытии ангелов, которое было бы догматом, не существует, поэтому оба мнения можно принимать — это не имеет непосредственного отношения к нашему спасению.
Вопрос. Когда именно происходит преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы? В момент чтения священником слов молитвы «Преложив Духом Твоим Святым» или это происходит постепенно, с самого начала литургии, с первого возгласа? Можно ли вообще говорить о каком-то особенном моменте?
Ответ. В этом вопросе между православной и католической традициями есть разногласие. Православные считают, что в момент произнесения слов: «Сотвори убо хлеб сей Честное Тело Христа Твоего. А еже в чаши сей, Честную Кровь Христа Твоего» — преложение еще не совершается. А когда священник в третий раз благословляет одновременно и чашу, и дискос со словами: «Преложив Духом Твоим Святым» (как это бывает на литургии Иоанна Златоуста), тогда и происходит преложение. На литургии Василия Великого читаются несколько иные молитвы: «Хлеб убо сей, самое Честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Чашу же сию, Самую Честную Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, излиянную за живот мира». Вместе с тем иерей благословляет дискос и чашу, и в этот момент совершается таинство. Католическая Церковь, в отличие от Православной, учит (как об этом пишет архимандрит Киприан (Керн) в своей книге «Евхаристия»), что молитвы призывания Святого Духа для освящения предложенных хлеба и вина не нужны. По учению католиков, совершителем таинства является священник, замещающий Христа во всем, а потому не имеющий нужды призывать Святого Духа. Католики считают, что освящение Даров совершается исключительно при словах «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое…». Опровержение этому мы можем найти в молитвах литургии Василия Великого. Перед преложением Святых Даров священник произносит: «Предложше вместообразная Святаго Тела и Крове Христа Твоего». Хлеб и вино — это пока только символ, образ. Молитва заканчивается тем, что «вместообразное» пресуществляется уже в действительные Тело и Кровь Христовы. Значит, есть какой-то определенный момент. Иначе зачем говорить о хлебе и вине «вместообразное», а после уже поклоняться им как истинным Телу и Крови?
Существует также мнение, что вся литургия есть постепенное пресуществление, преложение. Но почему же тогда святые отцы запретили во время Херувимской песни совершать земное поклонение выносимым предложенным Честным Дарам? Именно по той причине, что эти Дары еще остаются простым хлебом и вином — это еще только символы Христа, а не Сам Христос. Кроме того, поскольку сектанты, еретики обвиняли нас в том, что мы «хлебопоклонники», постольку и было установлено это правило. Точку зрения о постепенном пресуществлении я считаю неправильной. Она возникла в полемике и является компромиссной, как бы примиряющей, сглаживающей разногласия между православными и католиками. Вообще, это предположение кажется неудачным, идущим от ума, а не от опытного переживания литургии.
Вопрос. Святые — это наши предстатели, ходатаи пред Богом. Но если сразу сотни людей обращаются в молитвах, например, к святителю Николаю, то как же он всем им помогает? Неужели он и в Царстве Небесном непрерывно трудится, и служение, начатое им на земле, продолжается и в будущей жизни?
Ответ. Если человек имел любовь к ближним на земле, то тем паче он должен иметь ее в будущей жизни: в этом и состоит служение человека — любить. Здесь святитель Николай молился лишь о тех немногих, кто был известен ему лично или через откровение от Бога, а в Царствии Небесном он слышит просьбы огромного числа людей и, внимая им, умоляет Бога с неизмеримо бóльшим дерзновением, чем то, какое было у него прежде. Любовь, которую он приобрел там, неизмеримо сильнее той, какой он обладал здесь, и в молитве за людей для него нет труда. Любовь, являясь также сочувствием, состраданием к ближнему, хотя и приносит некоторое мучение (как говорит и само слово «со-страдание»), но в этом мучении есть необыкновенная сладость. Тот, кто испытал подобное, уже не захочет с этим расстаться. Кроме того, относительно будущего века, когда во всей полноте станет действовать благодать Святого Духа, слово «труд» разве может быть употребляемо в том смысле, в каком оно употребляется здесь, на земле? А что касается молитвы одновременно за многих людей, то если даже обыкновенный священник молится во время литургии сразу за всех, то почему же святитель Николай не может молиться за всех на Небесах действием Святого Духа?
Вопрос. Каким образом мы, причащаясь Тела и Крови Христовых, становимся участниками Голгофской жертвы? Не могли бы вы кратко это объяснить?
Ответ. Во время литургии священник произносит такие слова: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов». Что значит «ломимое»? Не только преломляемое нами во время таинства, но и мучимое, страдающее за нас «во оставление грехов». Поэтому, причащаясь Тела и Крови Христовых, а богословски более правильно сказать — причащаясь Самого Христа, мы таким образом становимся причастными и всему тому, что Он сделал, той искупительной Голгофской жертве, которую Он принес.
В ветхозаветные времена участники жертвоприношения вкушали мясо приносимых в жертву животных, но не из чревоугодия, а для того, чтобы таким образом самим стать участниками жертвы. Для иудеев смерть животного имела искупительный характер и очищала от содеянных беззаконий. Это было образом истинной искупительной жертвы Спасителя. Так и мы, причащаясь Тела и Крови Христовых, участвуем в Его искупительной жертве, только тогда эта жертва нас очищает. Если мы верим, но не причащаемся, значит, не доводим дело до конца: делаем какой-то шаг, но не проходим путь до его завершения — не принимаем настоящего, деятельного участия в искупительной жертве. Если человек причащается, то показывает этим, что вера действительно его спасает, поскольку она выражается в делах. Дела веры — это не только те или иные добрые дела, но и прежде всего мистические, таинственные деяния, дела таинств. К ним мы относим крещение, миропомазание, исповедь и причащение. Здесь в особенности нужна вера, именно благодаря ей человек получает благодатные дарования, помогающие ему совершать свой спасительный путь в Царствие Небесное. Таким образом, я думаю, мы и становимся участниками жертвы — не страдаем, как Христос, но воспринимаем искупительную силу Его жертвы.
Вопрос. Макарий Великий пишет, что ангелы имеют тонкое тело, образ и вид. Верно ли это, ведь другие отцы говорят о бестелесности ангелов?
Ответ. Святые отцы, говоря о бестелесности ангелов, сравнивают их с нами. Конечно, таких тел, как у нас, у них нет. Однако по сравнению с Богом всякое сотворенное существо ограниченно, потому что только Бог есть Дух в полном смысле слова, абсолютный Дух, одним из свойств Которого является вездесущие, или безграничность. А все сотворенные существа: и духовные, и вещественные (телесные), и состоящие из двух естеств, как человек, имеющий духовно-телесную природу, то есть душу и тело, — все они ограниченны. Если же предположить, что в существах сотворенных нет ограниченности, следовательно, они обладают противоположным свойством — безграничностью. Это значило бы, что каждый ангел обладает свойством вездесущия, что является абсурдом. Ангел все же ограничен в пространстве, а это и есть телесность: если находится в одном месте, значит, в другом его нет, и если он переместился (каким образом — мы не знаем, но не так, как мы, хотя принцип остается тот же самый) из одного места в другое, естественно, в прежнем месте его уже нет. В этом смысле ангелы телесны, однако они не имеют вещественного тела, но только духовную природу. Повторю, слово «дух», как и многие слова, которые мы употребляем, когда пытаемся описать сверхъестественную реальность, имеет условное значение. Употребляя это слово, мы пытаемся при помощи наших земных понятий описать (сделать представимым, насколько это возможно) то, что в нашей земной жизни обычно люди не ощущают и не понимают. Поэтому используется образное сравнение: «дух» в значении «дуновение, движение ветра» как нечто наименее материальное в нашем мире. Если мы говорим «абсолютный Дух» и «сотворенный дух», то нужно усматривать разницу между этими выражениями. Абсолютный Дух — Существо или, иначе говоря, Божество, Которое не имеет никаких вещественных признаков, выше всего вещественного, сотворенного, выше даже умопредставляемого. А когда мы говорим «сотворенный дух», то слово «дух» употребляется здесь в другом смысле: дух по сравнению с плотью, веществом. По сравнению же с абсолютным Духом он также является в каком-то смысле вещественным, потому что ограничен в пространстве и имеет зависимую природу. Если Бог существует Сам по Себе и является Сам для Себя источником бытия, то ангелы так же, как и другие сотворенные существа, допустим животные, растения, люди, имеют началом, источником своего бытия Божество, как сказано в псалме: Отымеши дух их, и исчезнут и в персть свою возвратятся (Пс. 103, 29). В этом смысле ангелы телесны.
* Беседа в Свято-Игнатьевском скиту Ново-Тихвинского женского монастыря, 18 марта 2001 года.