Схиархимандрит Авраам
Благая часть

Том 3. Святоотеческое учение об Иисусовой молитве

Святоотеческое учение об Иисусовой молитве*

Сегодняшнюю беседу мы посвятим святоотеческому учению об Иисусовой молитве. Я приведу несколько цитат из творений святых отцов. Начнем с «Наставления для безмолвствующих» иноков Каллиста и Игнатия. В главе под названием «Начало всякого Богу угодного действования есть с верою призывание имени Господа нашего Иисуса Христа, и с ним воссиявающие из Него мир и любовь», в частности, говорится: «Начало всякого боголюбезного действования есть с верою призывание спасительного имени Господа нашего Иисуса Христа, так как Он Сам заявил: Без Мене не можете творити ничесоже (Ин. 15, 5), и с сим призыванием мир и любовь: мир, ибо молитися подобает, как говорит Апостол, без гнева и размышления (1 Тим. 2, 8); любовь, ибо Бог любы есть, и пребываяй в любви в Бозе пребывает, и Бог в нем (1 Ин. 4, 16). Сии же — мир и любовь — не только благоприятной делают молитву, но и сами опять из сей молитвы рождаются и воссиявают, как неразлучные Божественные лучи, и возрастают, и в совершенство приходят»[1].

Действительно, как пишет святитель Игнатий об умном делании, Иисусовой молитве, один из наиважнейших признаков того, что мы правильно проходим молитву (и даже имеем некоторое преуспеяние в ней) — это присутствие в душе благодатного мира. Мир — это свидетельство того, что человек испытывает действие благодати на самом деле, а не поддался бесовской прелести. Есть и другие признаки правильной молитвы: покаяние, смирение. Смирение и благодатный мир имеют в себе нечто родственное. Речь идет, конечно же, не о том мире, который бывает от насыщения плоти, удовлетворения наших естественных потребностей, например, оттого, что мы сыты, отдохнули, хорошо себя чувствуем. Благодатный мир в чем-то перекликается со смирением: смиренная тишина, смиренный покой воцаряются в душе человека. Любовь к Богу и ближнему — это также признак благодати. Может быть, у новоначального мир и любовь проявляются не в полной мере: он, например, может иметь снисхождение к людям, расположение к ним, добродушное отношение, однако это также признаки благодати, о которых говорится в «Наставлении…».

По учению преподобных Каллиста и Игнатия, человеку необходимы три вещи: Иисусова молитва и проистекающие от нее мир и любовь. Вот как они пишут об этом в следующей главе: «Каждым из сих трех и всеми тремя вместе подается нам и множится в нас обилие всех благ. Ибо с верою призыванием имени Господа нашего Иисуса Христа твердо надеемся мы получить милость и жизнь истинную, в Нем сокровенную, кои при частом возглашении внутри сердца имени Господа нашего Иисуса Христа источаются из него, как из некоего божественного источника приснотекущего. Превосходящим всякий ум и никакого предела не имеющим миром сподобляемся примирения с Богом и друг с другом. Любовию, коей хвала несравненна, так как она есть конец и глава закона и пророков, так как и Бог именуется любовию, всецело сочетаваемся с Богом, при упразднении греха нашего правдой Божиею и предивно чрез любовь действующем в нас благодатном сыноположении. Зане любовь покрывает множество грехов (1 Пет. 4, 8); любы вся покрывает, всему веру емлет, вся уповает, вся терпит, любы николиже отпадает (см. 1 Кор. 13, 7–8)»[2].

Третья из цитируемых нами глав называется: «И Господь наш Иисус Христос в дни спасительной страсти оставил их ученикам Своим, как окончательные заповеди и наследие Божественное, так же и по воскресении». В ней мы читаем: «Почему и Сам всеблагий и сладчайший Господь наш Иисус Христос, и когда приблизился к вольному за нас страданию Своему, и когда явился апостолам по воскресении, и еще когда имел взыти ко Отцу Своему по естеству и нашему по благодати, яко истинный и чадолюбивый Отец, оставил их всем своим, как последние некие заповеди и сладостные утешения, как дорогие и верные, так сказать, залоги, лучше же, как Богом подаемое наследие. Когда настало спасительное Его страдание, Он явил сие в следующих сказанных ученикам словах: Аще чесо просите во имя Мое, Аз сотворю (Ин. 14, 14); и: Аминь, аминь глаголю вам, яко елика аще чесо просите от Отца во имя Мое, даст вам. Доселе не просисте ничесоже во имя Мое: просите, и приимите, да радость ваша исполнена будет (Ин. 16, 23–24). Опять по воскресении говорил Он им: Знамения верующим сия последуют: именем Моим бесы ижденут, языки возглаголют новы и проч. (см. Мк. 16, 17 и д.). Согласно с сим возвещает и наперсник, Иоанн евангелист (наперсником называется апостол Иоанн Богослов, потому что он возлежал на персях Спасителя. — Схиигум. А.): Многа же и ина знамения сотвори Иисус пред ученики Своими, яже не суть писана в книзе сей. Сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий, и да верующе живот имате во имя Его (Ин. 20, 30–31). И святой Павел апостол: О имени Иисусове всяко колено поклонится и проч. (см. Флп. 2, 10). И в Апостольских деяниях написано: Тогда Петр исполнився Духа Свята, рече: разумно буди всем вам, и всем людем Израилевым, яко во имя Иисуса Христа Назорея, Егоже вы распясте, Егоже Бог воскреси от мертвых, о Сем сей стоит пред вами здрав. И немного спустя: И несть ни о едином же ином спасения: несть бо иного имене под небесем, даннаго в человецех, о немже подобает спастися нам (Деян. 4, 8–12). И опять Спаситель: Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28, 18). Это же явно и из того, что Богочеловек Господь сказал апостолам прежде креста: Мир оставляю вам, мир Мой даю вам (Ин. 14, 27); и: сия глаголю, да во Мне мир имате (см. Ин. 16, 33); и: Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга (Ин. 15, 12); и: О сем разумеют вси, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою (Ин. 13, 35); и: Якоже возлюби Мя Отец, и Аз возлюбих вас: будите в любви Моей. Аще заповеди Моя соблюдете, пребудете в любви Моей: якоже Аз заповеди Отца Моего соблюдох и пребываю в Его любви (Ин. 15, 9–10). И опять по воскресении в разные времена часто видится Он дающим мир, являяся своим и говоря: Мир вам (Ин. 20, 21). Петру же апостолу, которому вверил и первенство над учениками, до трех раз говорил Он: Если любишь Меня, Петре, паче других, паси овцы Моя (см. Ин. 21, 15), показывая тем, что вверение попечения о пастве есть некое воздаяние за горячайшую любовь к Самому Господу Иисусу Христу. Недалеко будет от нашей цели или предмета нашего и то, если кто скажет, что от только что показанных трех добродетелей рождаются нам другие три дивные плода, именно: очищение души, просвещение и зрелость духовная»[3].

Преподобные Каллист и Игнатий дают чрезвычайно интересное толкование евангельскому эпизоду, в котором Спаситель трижды вопрошает Петра на море Тивериадском: Любиши ли Мя? — а тот отвечает: Ей, Господи, Ты веси, яко люблю Тя. По мнению Каллиста и Игнатия, истинное пастырство даруется за любовь к Господу Иисусу Христу. Только тот может быть истинным пастырем, кто любит Его и исповедует это, подобно апостолу Петру. Он все открывал Самому Всеведущему Господу, а мы должны, в сердце имея любовь к Господу, показывать ее своими делами. В особенности это касается священников. Только тот, кто любит Господа Иисуса Христа, может пасти словесных овец и — сделаем более широкий вывод, — только такой человек может иметь истинную, неподдельную любовь к ближнему, потому что невозможно всей душой заботиться о ближнем, если он тебе безразличен. На первый взгляд, это кажется странным, но духовный опыт подтверждает, что любовь к ближнему появляется в нас от любви к Господу. Простой и конкретный пример: когда в молитве Иисусовой мы чувствуем любовь к Господу Иисусу Христу, тогда в душе естественно рождается и любовь к человеку. А когда внимание в молитве ослабевает, тогда и любовь к ближнему умаляется или совсем исчезает. Поэтому и сказал апостол: Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? (1 Ин. 4, 20). Действительно, любя Бога, мы не можем не любить ближнего. А если мы не имеем любви к ближнему, то этим явно показываем, что в нас нет и любви к Богу, иначе говоря, нет настоящей молитвы. Настоящая молитва, по выражению некоторых отцов, есть любовь Божия.

В следующей главе, которая называется «В сих трех совмещены все добродетели», сказано: «Если кто захочет со всем вниманием до точности исследовать, то найдет, что на этой треплетной и нерасторжимой верви висит из всех добродетелей Богом сотканная порфира. Ибо жизнь по Богу есть некая драгоценная златоиспещренная цепь, в коей одна добродетель тесно сочетавается с другою и все сгармонировываются воедино: так как все они одно дело устрояют, — именно то, что обоживают человека, искренне в них живущего, обогащая его как бы соединительными кольцами, — этим сладчайшего имени Господа нашего Иисуса Христа, с верою, если же хочешь, и с надеждою и смирением, спасительным призыванием, а также обогащая миром и любовию, кои суть воистину богонасажденное трехстебельное древо, жизнеподательное, которого благовременно касающийся и как подобает причащающийся, не смерть, как первозданный, а жизнь непрестающую и вечную собирает»[4]. Из этих слов видно, какое огромное значение придавали Иисусовой молитве подвижники Каллист и Игнатий, ученики великого старца Григория Синаита. По их словам, именно от нее происходят все добродетели. По мере преуспеяния в умном делании человек восходит от низших состояний к высшим, поэтому Иисусова молитва — это начальная, и в этом смысле наиболее важная заповедь: с нее начинается исполнение прочих. Одновременно эта заповедь является совершенной, поскольку она есть любовь Божия. Я думаю, вы знали это и раньше, но я хотел побудить вас к ревности и напомнить, что без усердного занятия Иисусовой молитвой ни одной заповеди исполнить невозможно.

Теперь рассмотрим два изречения из книги Иоанна Лествичника. Эту книгу нужно читать и перечитывать, она никогда не устаревает и всегда полезна любому человеку: по мере духовного преуспеяния он будет открывать в ней все новые и новые для себя поучения. Как только у нас возникает вопрос в связи с изменениями в нашем душевном состоянии, мы тут же находим ответ в этой книге — поистине энциклопедии внутренней жизни. Совет, который мы сейчас прочитаем, относится преимущественно к новоначальным, но святитель Игнатий (Брянчанинов) считает, что он универсален, то есть подходит даже совершенным. Во всяком случае, новоначальным преподанный здесь образ молитвы, несомненно, подходит. Совет же такой: «Старайся всегда возвращать к себе уклоняющуюся твою мысль, или, лучше сказать, заключай ее в словах молитвы. Если она, по младенчественности твоей, утомится и впадет в развлечение, то опять введи ее в слова молитвы; ибо непостоянство свойственно нашему уму. Но Тот, Кто силен все утвердить, может и уму нашему дать постоянство. Если ты неослабно в сем делании подвизаешься, то и к тебе приидет Полагаяй пределы морю ума твоего и скажет ему в молитве твоей: До сего дойдеши и не прейдеши (см. Иов. 38, 10–11). Духа связывать невозможно; а где Создатель духа сего, там все Ему покорно»[5]. Эта мысль вам знакома, но я хочу еще раз подчеркнуть: мы должны трудиться над возвращением нашего ума в молитву. В этом цель молитвы новоначального: ум убегает, мы его возвращаем, он вновь убегает, мы его вновь возвращаем, и так происходит в течение всего времени, пока мы молимся (имеется в виду преимущественно исполнение молитвенного правила). Если в начале правила мы молимся рассеянно, а ближе к концу при помощи нудного, скучного, как нам кажется, делания наше внимание усиливается, значит, изменения происходят правильно. Конечно, нам хочется, чтобы сразу приходил духовный подъем, чтобы мы чувствовали некое утешение. На самом деле, утешение придет, если мы будем молиться, а если мы преждевременно захотим слишком многого, то не получим ничего. Вполне возможно, что если мы будем следовать этому принципу: заключать ум в слова молитвы, то есть вновь и вновь возвращать уклоняющиеся мысли в нужное русло, то достигнем высокого преуспеяния.

Я хотел бы обратить ваше внимание еще на один момент в прочитанном тексте: «Если ты неослабно в сем делании подвизаешься, то и к тебе приидет Полагаяй пределы морю ума твоего». Мы должны понимать, что от нас зависит только усердие в исполнении правила. Если мы хоть несколько владеем своим умом и умеем возвращать его в молитву — это уже есть действие благодати. А полное сосредоточение, когда ум собран так, как море ограничено своими берегами (Иоанн Лествичник толкует здесь аллегорию из Священного Писания), — такое сосредоточение не в нашей власти. Оно может быть достигнуто лишь тогда, когда Господь захочет удержать наш ум в пределах молитвы. Если у нас еще нет благодатного навыка, нет Божественного действия даже в малой степени, то ничего у нас не получится, как бы мы ни напрягались. Более того, неумеренная ревность в этом случае будет признаком некоторой гордости, самонадеянности. Наше дело — терпеливо трудиться. Это очень важный совет. Мне кажется, он один стоит целой книги.

Рассмотрим еще одно краткое изречение Лествичника, может быть не столь известное, но весьма полезное. Руководствуясь им, можно придать молитве некую «остроту», чтобы она перестала быть безвкусной, пресной, чтобы из нудного занятия она превратилась в насущную, жизненную необходимость. «Некоторые говорят, что молитва лучше, нежели память о смерти; я же воспеваю два существа в одном лице»[6]. Иоанн Лествичник сравнивает молитвенное делание с соединением двух природ Господа Иисуса Христа в одной Ипостаси, в одном Лице. Как в Господе есть и Божественная природа, и человеческая, так и в молитве есть нечто Божественное (то есть собственно молитва) и нечто человеческое (то есть память смертная). Сравнение весьма тонкое и точное. Если бы нам удалось приобрести навык при Иисусовой молитве ощущать память смертную, то наша молитва стала бы настоящей, серьезной, а не поверхностной. Память смертная заставила бы нас почувствовать насущную, глубокую нужду в молитве. Мы молились бы от всей души, понимая, что речь идет не только о каком-то преуспеянии, а о вечном блаженстве или вечной погибели. Тогда нам было бы уже не до отговорок, и многое из того, что казалось нам важным, отошло бы на второй план. Если бы мы соединяли молитву с памятью смертной, то перестали бы придавать значение тщеславию, уязвленной гордости и прочему. У нас была бы иная постоянная, страшная забота: как мы будем отвечать перед Господом за свою нерадиво прожитую жизнь? Неразумно откладывать свое исправление, говоря: «Сейчас мы сделаем то-то и то-то, а потом начнем заботиться о своей душе». Во-первых, ни один человек не знает, сколько он проживет. Во-вторых, даже если бы мы жили сто, или двести, или триста лет, при нерадении и долгая жизнь оказалась бы бесполезной, а смерть пришла бы неожиданно.

Обратимся вновь к тому изречению преподобного Иоанна Лествичника, в котором говорится, что мы должны возвращать свою мысль в молитву. Святые отцы опытно установили, что мысль отвлекается от молитвы и устремляется к иным предметам по определенным законам. Эти законы, выражаясь научным языком, были открыты в результате многочисленных опытов. Конечно, это не значит, что святые отцы намеренно экспериментировали, подобно ученым-психологам. Занимаясь своей душой, сталкиваясь с множеством разнообразных трудностей, отцы делали определенные выводы, после чего систематизировали их и излагали письменно для пользы своих духовных чад и вообще всех христиан. Книга Иоанна Лествичника приносит пользу людям в течение почти полутора тысяч лет. Вот что говорит преподобный Иоанн о том, как развиваются помыслы в душе человека: «По определению рассудительных отцов, иное есть прилог, иное — сочетание, иное — сосложение, иное — пленение, иное — борьба и иное — так называемая страсть в душе. Блаженные сии определяют, что прилог есть простое слово или образ какого-нибудь предмета, вновь являющийся уму и вносимый в сердце; а сочетание есть собеседование с явившимся образом, по страсти или бесстрастно»[7]. Действительно, бывает, что человек собеседует с помыслом бесстрастно. Это происходит либо тогда, когда в человеке нет данной страсти, либо тогда, когда он преуспел в умном делании и смотрит бесстрастно вообще на все, что изображается в его уме. Последнее к нам, конечно, не относится. Мы не имеем никакого права вступать в собеседование с помыслами, потому что, как правило, сразу погрешаем уже тем, что оскверняем свой ум.

«Сосложение же есть согласие души с представившимся помыслом, соединенное с услаждением»[8]. То есть мы соглашаемся с тем, что какой-нибудь греховный образ или предмет нам приятны. Это касается не только блудных помыслов, но и, например, помыслов гнева. Допустим, я вспомнил, что какой-то послушник сделал что-то не так, и принимаюсь об этом размышлять. В какой-то момент я начинаю думать, что нужно было накричать на него, наказать и так далее, значит, я уже услаждаюсь гневом. Тот же самый послушник в другой раз возбудит во мне страсть уныния, и я буду думать: «Толку с него никакого, учим его, учим… Видимо, плохо я его наставляю». Предметом страсти, конечно, выступает не сам этот человек, а ситуация, в которой я поддаюсь гневу. Это и называется сосложением.

Вы можете возразить: какое же наслаждение может быть от гнева? Но все страсти, даже такие как уныние, отчаяние или ропот, приносят своего рода наслаждение. Гневливый человек раздражается по всякому поводу, потому что ему это приятно. По той же причине унылый от всего унывает. Бывает даже, что одна и та же вещь одного человека радует, а другого приводит в удрученное состояние. Дело не в самой вещи, а в том, как мы воспринимаем действительность. Допустим, скажешь ревностному подвижнику, который любит читать святоотеческую литературу: «Брат, мы купили „Добротолюбие“, возьми и читай!» — он обрадуется: «Как хорошо! Я так давно мечтал прочитать его! Наверное, пользу большую получу». А другой ответит: «Ой, какая толстая книга. И зачем ее читать? Все равно ведь ничего не выйдет. Что нового я оттуда извлеку? Я ведь, в принципе, и так уже все знаю, а толку…» Страсти приносят наслаждение, хотя, казалось бы, в них нет ничего приятного. Конечно, с духовной точки зрения, любые страсти все равно оканчиваются мучением, потому что они опустошают душу. Это касается не только уныния и гнева, но и блудной страсти и чревоугодия. Допустим, человек предался услаждению блудными помыслами — и благодать оставила его. Или он, скажем, объелся — и не может молиться, потому что сонливость напала. Но мы не думаем о конечном результате (или стараемся не думать) — в момент искушения нам кажется, что результатом будет удовлетворение страсти.

«Пленение есть насильственное и невольное увлечение сердца или продолжительное мысленное совокупление с предметом, разоряющее наше доброе устроение»[9]. Чем более мы поддаемся греховному помыслу, чем более позволяем ему развиваться, тем большую власть он приобретает над нами. В результате мы почти не имеем сил отторгнуть его от себя. Если мы дойдем до такого состояния, то помысел станет мучить нас в течение целого дня или многих дней, и нам будет очень трудно освободиться от его тирании. «Борьбою называют равенство сил борющего и боримого в брани, где последний произвольно или побеждает, или бывает побеждаем»[10]. Я понимаю это изречение так: при всех перечисленных состояниях человек имеет возможность бороться. От нашего произволения зависит, победим мы (хотя, может быть, и с некоторым вредом для себя) или поддадимся помыслам окончательно. «Страстию называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе и чрез навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится»[11]. Если человек привык, например, к унынию, он в любой ситуации ищет повод для уныния. Если гнев стал для него второй природой, то он ни на что не может реагировать спокойно. И это относится к любой страсти.

«Из всех сих первое [то есть прилог] безгрешно; второе же [сочетание] не совсем без греха; а третье [сосложение] судится по устроению подвизающегося»[12]. Слова «по устроению подвизающегося» означают, что человек судится в зависимости от того, насколько он преуспел в умном делании. Если он имеет в себе некоторые начатки бесстрастия (или, по крайней мере, беспристрастия), если в нем действует благодать и он может отвергнуть помысел, но все-таки, предавшись нерадению, принимает его, он судится более строго. Если же человек поддался услаждению, будучи новоначальным и немощным, к нему проявляется некоторое снисхождение. «Борьба бывает причиною венцов или мучений»[13]. Думаю, не нужно объяснять, что если человек выйдет в борьбе победителем, то получит венцы, то есть приобретет благодать, например дар внимательной молитвы. Под мучениями же здесь подразумеваются мучения совести или вечные муки, которым мы будем подвергнуты, если не покаемся.

«Пленение же иначе судится во время молитвы, иначе в другое время»[14]. При исполнении молитвенного правила мы бываем судимы более строго по той причине, что в это время мы свободны от сторонних впечатлений. Нас ничто не отвлекает так, как отвлекает в течение дня, когда мы занимаемся различными делами. Допустим, выполняя послушание, мы порой пленяемся гневом, думая, будто другой человек сделал что-то не так. Но если мы поддаемся гневу и во время молитвы, значит, мы совершенно с собой не боремся — и за это подлежим строгому суду. «Иначе в отношении предметов безразличных, то есть ни худых, ни добрых, и иначе в худых помышлениях»[15]. К тем, кого пленил предмет безразличный, есть некоторое снисхождение: например, человек во время молитвы задумался о своем послушании, тогда как не должен помышлять ни о чем. Скажем, Анатолий думает: «Как бы мне завтра на стол накрыть, чтобы успеть к причастию?» Это еще не так страшно. А если он думает: «Этот Миша мне так надоел! Все время меня выводит из себя, придирается без конца. Чего он от меня хочет?» — то это уже предмет не безразличный.

«Страсть же, без сомнения, подлежит во всех или соразмерному покаянию, или будущей муке»[16]. Тот, кто поддался страсти, должен принести покаяние и избавиться от нее. Мы же часто оправдываем себя: «Слава Богу, что я на деле этого не исполняю. В наше время и это уже много». Можно еще понять, когда мы говорим так о блудной страсти: мол, слава Богу, что у меня только помыслы. Или о чревоугодии: слава Богу, что я посты не нарушаю, а всего лишь ем с удовольствием. А как вы про уныние скажете? Слава Богу, что я не вешаюсь, не топлюсь, а просто унываю?

«Но кто первое (то есть прилог в мысли) помышляет бесстрастно (то есть не допускает до страстного впечатления, но отвергает оный), тот одним разом отсекает все последнее»[17]. Отвергать помыслы, не допускать ум до страстного впечатления — это самый лучший, самый мудрый способ борьбы. Впускать в себя помыслы, а затем при помощи молитвы или усилия воли побеждать их — удел не просто бесстрастных, а бесстрастнейших мужей, которых в наше время нет (да и в древности их было немного). Нам же, немощным, нужно следовать одному принципу — отсекать прилог в самом начале, отвращать ум от предмета, который может вызвать в нас страстный помысел. И никакого рассуждения здесь быть не должно: если применишь логику, то, скорее всего, запутаешься. Например, некто начнет рассуждать: «Как я могу не отреагировать на его поступок? Если я буду вести себя смиренно, то он сядет мне на голову, а потом всегда будет угнетать меня, и все будут меня презирать, и я всегда буду самым последним». Или: «Как я могу на него не прикрикнуть, если иначе он ничего не понимает?» — размышляют некоторые «подвижники благочестия». Вообще, здравых доводов к тому, чтобы поддаться страсти, можно привести много. И получится, что нет другого выхода, как только согрешить. Конечно, примеры, которые я привел, не совсем в духе толкования Иоанна Лествичника: они не аскетические, а скорее сатирические. Таким способом я хотел изобразить нелепость любых оправданий.

Вот что говорит преподобный Исихий Иерусалимский о том, как должно бороться с помыслами: «Тому, кто подвизается внутри, в каждое мгновение надобно иметь следующие четыре делания: смирение, крайнее внимание, противоречие помыслам и молитву. Смирение, — чтобы, как брань у него идет с соперниками — гордыми демонами, всегда иметь в руке сердца помощь Христову: ибо Господь ненавидит гордых. Внимание, — чтобы всегда держать сердце свое не имеющим никакого помысла, хотя бы он казался добрым. Противоречие, — дабы, как только уразумеет, кто пришел, тотчас с гневом воспротиворечить лукавому, как говорится: И отвещаю поношающим ми слово (Пс. 118, 42), — не Богу ли повинется душа моя? (Пс. 61, 2). Молитву, — дабы после противоречия тотчас из глубин сердца возопить ко Христу с воздыханием неизглаголанным. И тогда сам подвизающийся увидит, как враг его поклоняемым именем Иисуса, как прах, ветром развевается и гонится прочь, или, как дым, исчезает с своим мечтанием»[18]. Новоначальному или тому, кто мало читал творения святых отцов, кажется, что все названное невозможно иметь в уме одновременно. Но речь здесь идет не о том, чтобы просто помнить о четырех предметах (само по себе такое памятование ничего нам не даст), а о том, чтобы приобрести и хранить четыре состояния, которые, усвоившись нам, как бы сливаются воедино.

Что такое смирение? Святитель Игнатий (Брянчанинов) говорит, что высший вид смирения — это ненадеяние на себя. Когда мы боремся с диаволом, грехом, мы должны испытывать чувство глубочайшей немощи, причем не только осознавать свою уязвимость, но и чувствовать ее всем сердцем, всем существом. Иначе мы не сможем искренне молиться, не сможем призывать Бога изо всех сил. Осознание глубочайшей беспомощности, происходящее от ненадеяния на себя, — признак духовного опыта (пусть даже отрицательного). Человек должен понимать, что по человеческой ограниченности он не может самостоятельно справиться с грехом. Если же он надеется на себя, тогда молитва ему не нужна: зачем ему внимать себе, следить за своими помыслами? Если даже они и придут, он легко отвергнет их, да он и не может согрешить в том или ином отношении — так представляется самонадеянному человеку.

Итак, смирение тесно переплетается с вниманием и молитвой. «Всегда держать сердце свое не имеющим никакого помысла, хотя бы он казался добрым», — так говорит о необходимости внимания Исихий Иерусалимский. Мы должны не просто помнить о внимании, но усиленно стремиться к нему. Когда мы боимся и чувствуем свою беззащитность, наше внимание напряжено. Человек, сознающий свое достоинство, допустим физическую силу или иное превосходство над врагом, ведет себя небрежно и беспечно. А человек, чувствующий свою немощь и уязвимость, всегда бдителен. Поэтому из одного вытекает другое: из смирения — внимание.

Нельзя сказать, что обязательна именно такая строгая последовательность. Но эти добродетели, необходимые для того, чтобы сохранить ум и душу в чистоте, действительно связаны между собой и, так сказать, вытекают одна из другой. Мы должны внимательно следить за тем, чтобы никакой помысел не изобразился в нашей душе. Эту стадию, повторю, Иоанн Лествичник называет прилогом и говорит, что самое мудрое было бы заметить прилог при самом его возникновении и тут же ему воспротиворечить. Это не означает, что необходимо словесное возражение, хотя иногда и оно бывает полезно. Святые отцы, например Нил Сорский, говорят, что на помысел нужно ответить доброй мыслью. Изречение из Священного Писания или святоотеческое наставление действительно могут вытеснить злую мысль. Но самое главное — это наше внутреннее сопротивление, нежелание принять греховный помысел. Вот в чем сущность «противоречия», о котором говорит Исихий Иерусалимский.

Наконец, как пишет Исихий Иерусалимский, подвизающемуся необходимо иметь «молитву, — дабы после противоречия тотчас из глубин сердца возопить к Господу Иисусу Христу». Может показаться, что указанные Исихием Иерусалимским состояния отделены одно от другого некоторыми промежутками времени. Но нужно понимать, что преподобный Исихий описал все так подробно лишь для нашего удобства, а на самом деле все происходит мгновенно. Это очень важная сторона дела. Если мы будем выполнять четыре делания в строгой последовательности, рассуждая так: сначала я смирюсь, потом посмотрю, есть ли помыслы, потом я им воспротивлюсь, а потом помолюсь, — тогда, боюсь, до последней стадии дело не дойдет. А если и дойдет, то не будет никакого результата. Смирение, внимание, противоречие, молитва слагаются в одно напряженное, собранное внутреннее состояние. Даже если мы попытаемся представить себе, как все это в нашей душе происходит, то увидим, собственно, только молитву. Остальное ей сопутствует, будучи своего рода настроением при ней. Исихий Иерусалимский кратко говорит о том же, о чем чрезвычайно пространно рассуждали другие святые отцы: Иоанн Лествичник, Иоанн Кассиан Римлянин, русский подвижник Нил Сорский.

Конечно, было бы хорошо, если бы мы всегда во всех подробностях, во всех тонкостях держали в уме Евангелие и даже весь Новый Завет. Но это очень трудно. К тому же в иных жизненных ситуациях греховные помыслы лукаво принимают вид добрых. Поэтому нам будет легче распознавать их, если мы будем помнить святоотеческое учение о восьми главных помыслах, или страстях, изложенное также Исихием Иерусалимским: «Восемь главных помыслов греховных, коими объемлется вся область таких помыслов и от коих все они имеют свое рождение… Все они подходят к дверям сердца и, нашедши его не охраняемым умом, один за другим входят в него, каждый в свое время. Когда какой из этих восьми помыслов, поднявшись к сердцу, войдет в него, то вводит с собою целый рой нечистых помыслов и, омрачив таким образом ум и сердце, раздражает тело и влечет его к совершению срамных дел»[19]. Каковы именно эти восемь главных страстей, вам, конечно, известно, особенно из описания Иоанна Лествичника. Это гордость, тщеславие, уныние, печаль, сребролюбие, блуд, гнев, чревоугодие. Если мы стремимся к тому, чтобы постоянно помнить о евангельских заповедях, если мы жаждем добродетельной жизни, то должны помнить эту азбуку аскетического учения святых отцов и по ней различать приходящие помыслы. Узнав горделивый, или тщеславный, или гневный помысел, мы не должны себя оправдывать, будто не можем не согрешить. Наоборот, нам следует с самоукорением, осознанием того, что только мы виноваты в собственных грехах, воспротивиться этому помыслу с помощью тех святоотеческих советов, о которых мы только что прочитали. Они кратки и легко запоминаются. Если мы будем стараться им следовать, то можем весьма преуспеть и в молитве, и во внимании, и даже в чистоте душевной и сердечной.

***

Вопрос. Батюшка, почему даже среди верующих людей одни принимают молитву Иисусову, понимают ее важность, а другие с чистой совестью ее отвергают, искренне борются против нее? Неужели это одно только лукавство, а не какое-то заблуждение?

Ответ. У человека могут быть убеждения, которые не соответствуют совести. Допустим, какой-нибудь фанатичный магометанин считает, что он должен убивать неверных и что ему можно иметь четырех жен. Что в данном случае можно сказать? Ему совесть позволяет иметь даже четырех жен, а нам, монахам, вообще ни одной нельзя. Получается, что каждый из нас живет по совести — и он и мы. Следовательно, надо допустить, что совесть есть нечто производное от убеждений человека, и тогда мы не найдем никакой общей основы для нравственности людей. Конечно, в известной степени совесть действительно зависит от убеждений, однако нравственное чувство у всех людей общее. Иначе можно сделать такой вывод: если я искренний христианин, то прекрасно — буду жить целомудренно, а если я магометанин, тоже прекрасно — буду иметь четырех жен. Убеждения человека влияют на совесть: заглушают или пробуждают ее. Но нельзя сказать: «В зависимости от того, во что я верю, такую я имею и совесть». Ведь, как заметил Тертуллиан, душа всякого человека по природе своей — христианка.

Вопрос. Батюшка, ведь Тертуллиан был признан еретиком, насколько он был неправ в своих взглядах?

Ответ. Я не берусь судить. Он придерживался ереси монтанистов, и там, где проявляются его монтанистские взгляды, он неправ. Когда же он этих взглядов не высказывает, мы имеем право обратиться к его рассуждениям так же, как и к рассуждениям любого другого человека. Конечно, совсем другое дело — учение Афанасия Великого или Григория Богослова, которые являются для нас авторитетами. То, что они сказали, даже без доказательств достойно внимания и чрезвычайного уважения и, можно сказать, является непреложной истиной, их труды стоят на втором месте после Священного Писания. Мнение же Тертуллиана или любого другого не православного мыслителя не является для нас безусловно авторитетным, и в этом случае каждую такую мысль нужно рассматривать в зависимости от того, соответствует ли она православному учению, не противоречит ли ему.

Вопрос. Во время молитвенного правила приходят помыслы о послушании. Я опасаюсь, что, если не подумаю о каком-то деле сразу, то потом забуду, и рассуждаю, что лучше подумать сейчас. Это неверное рассуждение?

Ответ. Дело в том, что когда ты закончишь молитву, то все равно забудешь все, о чем думал, потому что помыслы теряют свою актуальность, как только перестаешь молиться. Прекратил молитву — и оказывается, что больше ничего не нужно: делом, о котором ты думал, можно заняться и завтра. А когда молился, беспокоили, казалось бы, очень важные вопросы.

Вопрос. Сонливость на молитве — тоже следствие нерадения о внимании и принятия помыслов (за исключением случаев, когда человек действительно устал или не спал)?

Ответ. Во-первых, сонливость может быть природным свойством человека. Поэтому вначале надо исключить эту причину, а также причины физические: усталость, недосыпание, болезнь, немощь. Если мы всё это исключим, то надо будет искать духовую причину. Хотя, конечно, одно может накладываться на другое. Например, если у человека слабого здоровья или сонливого от природы к перечисленным качествам присоединится еще и уныние, то понятно, что его сонливость усугубится. Очень часто так и бывает: природные, естественные немощи как бы подталкивают человека к тому, чтобы он поддался каким-то страстям, в частности унынию. Однако мы должны помнить, что человек — существо совершенно свободное, он не зависит от своих недугов. Иной тяжко страдает — и переносит болезни с благодарением, а другой порезал палец — и уже оплакивает свою горькую судьбу.

Вопрос. Как конкретно бороться с сонливостью во время молитвы?

Ответ. В известном смысле здесь присутствует некая физическая сторона: поскольку мы сосредоточиваемся, наш ум обращен к самому себе — ничего развлекающего нет и человек начинает засыпать. У меня тоже такое бывает по вечерам: начинаю молиться по четкам — спать хочу, а как перестаю — так и сон проходит. В этом случае нужно себя как-то подбадривать. Способ борьбы здесь только один — усугублять внимание во время молитвы. Понятно, что на правиле, когда братия собирается вместе, молиться легче, а когда ты один — тяжелее. Кому-то, может быть, можно во время молитвы прогуливаться на свежем воздухе. Внимание уже будет не такое сосредоточенное, но все же это лучше, чем спать.

К тому же у каждого организма свои особенности. Одному утром молиться тяжелее, а вечером легче, другому — наоборот. Здесь нельзя дать определенного совета. Я уже сказал, что одна из причин, по которой человек поддается сонливости, — это уныние. Если устранить эту страсть, бороться с ней, тогда и сонливость пройдет. Однако, повторю, есть много различных естественных причин сонливости. Кроме того, причиной сонливости может быть отсутствие у человека привычки бодрствовать в молитве, ее мы и стараемся в себе постепенно воспитывать.

Когда в человеке начинает действовать благодать, тогда он нуждается в гораздо меньшем сне. Отец Рафаил (Карелин) рассказывал про одну русскую подвижницу, которая подвизалась в Грузии и немного юродствовала. Мария — так ее звали — преодолевала много километров, чтобы прийти в храм на службу, и ничего не боялась: ни зверей, ни разбойников. Один раз на нее бросилась здоровенная овчарка. Все оцепенели, а Мария спокойно протянула к ней руку, и та стала вилять хвостом. Видимо, у этой девушки была такая чистая душа. Так вот, она рассказывала отцу Рафаилу, что когда в ней действовала непрестанная молитва, то она вообще не спала. Один раз она ночевала на паперти и не могла спать целую ночь от действия молитвы. Это пример того, что человек, в котором действует благодать, нуждается в отдыхе гораздо меньше, чем тот, кто только понуждает себя к бодрствованию. Можно даже сказать так: чем больше в человеке благодати, тем бодрее он себя чувствует. Тому, кто достигает определенного преуспеяния, благодать особенным образом дает силы: он не только нуждается в меньшем отдыхе, но и в меньшем количестве пищи, может больше подвизаться. Об этом пишут святые отцы.

Вопрос. Вы говорили, что на молитве для усиления внимания не следует допускать каких-то взбадривающих помыслов. Если принять во внимание учение Исихия Иерусалимского о четырех деланиях, то в какой степени именно на правиле допустимо как бы тонкое рассуждение по поводу того, чего не хватает для достижения внимания? Например, ты понуждаешь себя к вниманию, но чувствуешь, что не хватает силы противостоять помыслам, не хватает душевной бодрости, чтобы бороться за молитву.

Ответ. Разумеется, за собой нужно следить. Контроль перестает быть необходимым тогда, когда мы совершенно погружаемся в молитву, как бы влекомые благодатью Святого Духа. В других случаях мы все равно смотрим на себя немного со стороны. Конечно, бывает, что углубляешься в молитву и чувствуешь, что контроль над собой несколько мешает. Тогда надо быть смелей: не то чтобы отбросить эти помыслы, но пренебречь ими, если к ним влечется внимание. Если же все происходит обычным порядком, — тогда, конечно, нужно себя контролировать.